有些事情是我们可以做到的，“活在真实之中”（哈维尔）的些微行动，即是存在的意义。比如拒绝参加虚假的区（县）人大代表的选举投票。这需要我们抛开的东西实在太少。我在最近前往乡村调查一次基层选举之前，就拒绝参加了学校组织的人大换届选举投票。不是说“我没有空”，无须如此托词。我只直白的说，我不愿意。我所在学校的候选人投票中无人过半，又组织重选。学生同事颇有怨言。我对他们说：拒不参加不就行了，会处分你吗，会扣你奖金吗，会影响你毕业、就业或升迁吗？拒绝需要理由吗，不需要吗？如果不需要就让它选不出来，让它尴尬，让它下不了台去。让它被迫提高成本、被迫放开管制而乞求于人。到底是怎么样的恐惧和顾虑，怎么样的对于极权者的顺从的惯性，会使得在如此一件几乎无须个人付出代价的小事上，却让大多数人选择了顺从，选择了规规矩矩跑来投一张胡乱的选票，尽管连候选人是男是女是死是活也并不能确定？在一个意识形态控制已开始分崩瓦解的后极权时代，仍然心甘情愿的充当参选率小数点后面一个遥远的零余。让当道者在每年开列出人权白皮书的时候拿出来做呈堂的证供。
我们往往并非出自实在的恐惧，而仅仅出于恐惧的惯性，一如既往的在各种些微的事情上选择不行动，选择沉默。选择在虚假中生活。在中国文化的观念里，“独善其身”作为一种托词的影响远远超过了“知行合一”的说服力。履践的精神成为知识分子的一种奢侈。“独善其身”实是一种极其有害的思想，因为“善”归根到底是一个政治哲学或政治伦理的概念，善指向一种公共性，是不可能独自保全的。而在中国文化深受道家思想沉浸的对于个体性的认识上，“善”被抽空了公共性，而当作个人自足的修为。换言之就是善与政治无关。有人将魏晋风度和嵇康这样独与天地精神相往来的人物当作自由主义精神在个性张扬上的遗产。这是极大的误解。这种误解也部分的导致了知识分子对于公共领域的疏离。在中国传统的人文价值系统中，这种疏离受到鼓励，甚至还指向一种高山仰止的评价。在道家精神尤其是庄子之后的传统中，个体性成为一桩与公共领域完全无关的事情（老子尚且谈论政治学，庄子则将公共领域彻底抛开）。这样精神世界中的个体性与现实政治中的公共权力一样，都是自足的存在。都如《逍遥游》所设想的那样，是“无所待的”。无所待的公共权力，和无所待的个体精神，成为中国文化中最大的一处断裂。
尽管无所待的个体精神，在某些时候可以成为与无所待的公共权力相抗衡的精神力量。但两边都是彻底不合作的态度。因为中国的知识传统满足于一个无所待的精神世界，而没有能够将现实政治的丑恶与对一个政治领域的应然思考区分开来，这样中国的知识传统中也就只有权谋术而没有政治学。更没有政治哲学可言。这样，两千年来个体性的生长无法与一个政治领域的生长形成一种同构的关系。自由主义所讲的自由，绝不是嵇康或刘伶式的精神的自在，而是在一个公共生活的领域内构建和维护的自由。意即权利。而对于公共领域的彻底藐视，使得道家风骨的个体精神过于高蹈，无法进入政治学的领域。一种无法进入政治领域的自由追求，便像孤魂野鬼，也并不会对现实政治构成真正的颠覆。
这种无所待的个体性，使中国的知识分子普遍藐视和不擅长公共领域内的行动。包括对公共生活的参与和建设。而自由主义在本质上并不是关乎个体哲学的思想体系，而是关乎公共生活的政治哲学。只有在“个人”与“公共领域”之间，才有自由主义可言。如同杜威所说，民主不仅是一种选举制度，民主“必须涉及人类一切交往关系”。涉及到共同体对于生存经验的分享。杜威对于古典自由主义的批评，说（他称之为旧自由主义）“根本毛病在于把个人流放在社会关系之外”。而无论从政治哲学还是政治实践上说，旧自由主义都妨碍了真正民主社会的建设。杜威认为，只有在尊重人的自由、权利和尊严的群体生活中,个人才可能拥有自由、权利和尊严。所以具有民主权利的个体是同实行民主理念的群体制度同步构建的。没有公共生活，就没有个体性。他们两边都不是“无所待”的。
这种对“旧自由主义”的批评，对于今天依然将道家风骨视为个体性精髓的许多以自由主义者自居的朋友，是更具现实性的批评。庄子和嵇康都是遁世者而绝非自由主义者，在虚假的公共生活面前充满藐视的绕道而走或者大智若愚地和光同尘，都不是自由主义的态度，而是胡平先生所批评的“犬儒化”。自由主义的态度只有一种，就是行动。在行动中去厘清个体权利与公共空间的畛域。
海德格尔附逆纳粹的个人悲剧，是一个明证。是一个哲学家沉浸于个体性的自足而不审视公共领域的后果。哲学必须是政治哲学，就因为政治和个体都不是自足的，都是对于彼此的制约。我曾对朋友说，嵇康也是可能变成海德格尔的。存在主义在海德格尔之后开始走向成熟，他的两位学生，一是汉娜阿伦特，出于对她老师兼情人的反思，开始强调知识分子的行动性。并区分了劳动、行为和行动的不同意义。将最高的价值寄托于真正的行动。部分的回归到古典共和主义对于公共政治生活的重视。另一位学生扬·巴托契卡（也是胡塞尔的学生），则成为捷克《七七宪章》运动最主要的创始人。和哈维尔一样，在一个极权国家频繁参与着各种签名和公开信运动。而昆德拉则像一个庄子在一旁发笑。
我们的自由主义从来不乏昆德拉式的睿智和庄子般的逍遥，但独独空白的正是哈维尔和巴托契卡这样作为行动者的自由主义。自由之后的自由主义有各种款式，但极权国家的自由主义在我看来只有一种，就是存在主义的自由主义。
二、
存在主义的行动观也可以在知行合一的儒家知识传统找到资源，区别则在于有无形上的背景。自公车上书，中国知识份子发起公开签名等政治性的行动经历了好几次高峰。这一知行合一的传统陆陆续续，比较彻底的断裂出现在1989。自方励之发出致邓小平的公开信要求大赦政治犯之后，文化界、科技界陆续发出数份数十人签名的公开信，分别致全国人大、中共中央等呼吁开放言禁。89民主运动到了晚期局势严重的时候，《我们对于时局的声明》等著名知识分子的数次公开签名运动，利用自身的影响力将89民运推向高峰。这一幕知识分子广泛参与的公开信运动令人记忆犹新，称之为达到百年以来知识分子群体介入公共领域的最高潮，也不为过。但在民运被镇压后十数年来，这种公开信运动在大陆几乎销声匿迹。媒体与广场都不再提供为知识分子议政的平台，而心有余悸的知识分子群体（包括许多自由主义学者在内）也大多自觉的将自己的学术定位与海内外“民主运动”划清界限，以不参与任何具有政治（广泛意义上的）含义的行动、不接触任何被当道者打入另册的异议人士为底线。逐渐使自由主义和民主理想成为学者书斋中的“宠物”。成为意图在学术体制和未来政治民主化格局中换取回报的学术期货。知识分子群体在现实政治丑恶面前长期保持着百年以来最令人难堪的沉默。比如许多研究民主与自由主义的学者同样也要几年一度去参加虚假的区县人大代表选举的投票，像那个捷克的商人一样非要挂出“全世界无产阶级，团结起来”的标语不可。而几年来最可耻的事件莫过于《东方》、《方法》等刊物被停刊时整个知识界保持的沉默，以及在当局镇压法轮功的事件中，整个知识界竟然鸦雀无声，无一人站出来对当局进行公开批评。
这一局面的终于改变，来自两年来互联网尤其是网络论坛的快速发展。尤其是2001年网络上出现前所未有的两次公开信签名运动，开始凸现网络的巨大影响。一是中共七一讲话之后，以魏巍、邓力群等党内老左派和经济学家胡鞍钢等人之名发出的三封致中共中央的公开信。信中公开抨击江泽民七一讲话放弃共产党无产阶级性质的思路。一时在网络上广为流传。对这三封公开信的清查导致了包括著名思想论坛“天涯纵横”在内的数百家论坛被关闭，及《中流》等党内左派杂志被停刊。第二次公开信则是911之后，国内以23位自由主义学者、作家为主发出的致美国总统布什的公开信。信中对狂热民族主义和宗教原教旨主义导致的恐怖主义罪行进行了谴责，并表达了对于美国人民的声援和祝福。之后的联署签名者有近二百人。这封公开信因末尾“今夜，我们是美国人”一句措词，刺激了国内网民的民族主义情绪，而演变成一场网络上的大论战。这场大论战打破了在言论管制下国内媒体对于911事件的低调报道。两次公开信运动，都较大程度的突破了言论限制，使“网络中国”与“媒体中国”开始出现明显的分裂。
进入2002年，随着当局对网络言论管制的逐步加强，知识分子和广大网民借助于网络发起的公开信和签名征集运动反而更加频繁。在后半年，几乎每一重大社会事件尤其是针对当局对言论自由的侵犯，几乎都能看到个人和群体发动的公开信或签名活动。一面网络之上的“空中民主墙”（徐文立）开始形成。这一“空中民主墙” 的主力除了部分被当局打入另册的异议人士外，主要由大量网络知识分子构成。偶尔也有学院内知识分子参与。将思想关怀诉诸于言论表达和非暴力的温和行动，在每一回普遍的个人权利遭遇强暴的时刻站出来讲话，已经开始成为网络上一部分知识分子自觉的选择。
就我所参与的和视野所及，尝试对2002年较重要的几次中国大陆网络公开信运动做一综述如下。基本上仅收录有共同签名的公开信，以个人名义发出的公开信（比如中共16大前有数封以个人名义致中共中央的公开信在网上流传，以及最近任不寐先生就反颠覆立法问题致香港公民的公开信等），这里不作阐述。完全由海外发起无法在大陆网络世界产生影响的签名信（如中国民主党针对16大的签名，中国宪政促进会支持香港反对23条立法的公开信及海外民主人士关于杨建利、王炳章等案件的签名等），这里也不做阐述。
1、关于反对《软件管理条例》的呼吁书活动
去年底，国务院软件保护条例草案出台，其中将对软件版权的保护水平提升到甚至高于发达国家和地区的台阶上，并将非经营性的使用和最终消费者的个人目的使靡擦腥肓饲秩ǚ段АＭ舳《 ⒋拗
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