历史的智慧——陈寅恪先生40周年祭

2009-11-05 05:44 2009年10月7日，许多人依然沉浸在中华人民共和国60周年国庆阅兵式所激发起来的国家强盛的荣誉感中，更多的人则正在尽情地享受长假的悠闲和快乐......很少人--其中包括大多数平素喜欢指点江山的文人墨客--能够记得起，这一天，正是20世纪中国最杰出的历史学家陈寅恪先生的40周年忌日。40年前的这一天，1969年10月7日清晨5时许，既盲且膑的陈寅恪因心力衰竭，伴以肠梗阻、肠麻痹，在珠江边的某个角落里无声无息地离开了人世，时年79 岁。

据文革结束以后一些亲友的回忆，在生命的最后一段日子里，面对很少的几位偷偷前去看望他的亲属、朋友和学生，陈寅恪一言不发，只是眼角不断流出泪水......

与过去100多年里绝大部分的叱咤风云的中国著名学者不同，陈寅恪是一个纯粹的学院派知识分子。生存于那段天崩地裂的动荡年代，他的一生却自始至终与政治毫无关涉。陈寅恪本人至为敬仰的"师友"王国维算得上是一位象牙塔里的纯学术大师了，许多人将他视为中国学术从"古代"向"现代"转变的转折点。但在那样的时代，就连王国维都发表过一些评论现实的文章，然而陈寅恪却从未留下过丝毫这方面的只言片语。根据目前已经公开的资料，甚至在私人场合他也很少就现实问题发表看法，虽然有些资料显示他非常关心时事、并对政治保持了相当的敏感。

换言之，即便陈寅恪的学问之大几乎是举国公认的，但他的影响力也应当全部局限于学院高墙之内。而他所从事的学问，本身又是专而又专，他留下的那些论文著作--无论是早年的东方语言学、中年的中国中古（隋唐）政治史，还是晚年的明清"才女"传记，非具有该专业深厚学术功底的一般读者，是难以接近的。而且，这些论文著作还被层层包裹在典雅艰深且典故一个套一个的文言句法内，就更加令人望而却步。

但不知为何，就是这样一个似乎专为学术而生的过去了的人，自上世纪90年代开始却被中国知识界"重新发现"，并经舆论追捧后，成为一个持久的社会热点。用"陈寅恪现象"来形容近20年来的这一知识界热点，是一点都不为过的。因此，细致地分析和梳理"陈寅恪现象"所折射的当代中国社会思潮的变迁，就是一桩意义重大的事情。

对具有一定知识基础的普通读者来说，一提到陈寅恪的名字，他们的脑海里会立刻蹦出"独立之精神，自由之思想"这句话。的确，在许多人看来，陈寅恪便是20世纪波澜诡谲的政治气候下中国知识人"独立精神"与"自由思想"的完美人格化身。应当说，他的确是当之无愧于这一光辉称号的。

这句令后世中国知识分子称道、汗颜和憧憬的"独立之精神，自由之思想"见于陈寅恪于 1929年所撰《王观堂先生纪念碑铭》，是为纪念沉湖自尽的王国维而作。为了有助于更加全面地理解它的精神全貌，我在这里将铭文摘抄如下（这里省略了前面的缘起陈述部分，从"其词曰"开始）：

士之读书治学，盖将以脱心志於俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。（《金明馆丛稿二编》页246，三联书店2001年第1版）

经历了"反右"、"文革"等一系列思想文化浩劫的中国知识界，到改革开放、思想解放之初，已是千疮百孔，万马齐喑，急切地需要重新寻找到一个有力的精神支柱以维系自身的存在意义。这时候，它自然而然地"再发现"了陈寅恪。从 1949年中华人民共和国成立，他一再拒绝好友傅斯年等人安排赴台湾的热情邀请，毅然留在大陆，到1969年逝世，陈寅恪在他最后的20年生涯中，在大陆上一次比一次严酷肃杀的政治运动浪潮中，一直坚守自己固有的学术立场，未尝稍有退让甚或权变，这在当时的大陆知识分子中，堪称绝无仅有！要知道，在那个时代，既算熊十力这样的一代大家，都不得不在著作中将社会主义比附为儒家的大同世界。尽管现在来看，这并无损于熊先生的气节人格，但实在是更加凸显了陈寅恪 "冥顽不化的反动学术权威"的"硬骨头"。

最为令人叹为观止的例子是，1953年底，陈寅恪昔日在清华大学的学生汪篯怀揣当时中国科学院正副院长郭沫若和李四光的信笺，南下广州劝说陈寅恪出任中国科学院中古史研究所所长，陈寅恪的答复是，要他出任该职务，必须满足两个条件：第一，"允许研究所不宗奉马列主义，并且不学习政治"；第二，"请毛公（毛泽东）或刘公（刘少奇）给一允许证明书，以作挡箭牌"。而当已身为中共党员的汪篯在对老师的劝说中稍稍流露出一些不中听的言语时，陈寅恪竟怒斥道："你不是我的学生！"这样大逆不道的行为举止发生在新中国历史上，至今想起来都委实令人难以置信。

然而，所谓"独立之精神，自由之思想"，在陈寅恪那里显然远不止于不向政治权力妥协，就像时下许多一知半解的人理解（或宣扬）的那样。必须承认的是，不屈服于现实政治权力的确已是极为困难，有时非常人所能为，但这里面包括的毕竟只有勇气而已；真正意义上的"独立之精神，自由之思想"更需要出类拔萃的智慧和洞见，而对我个人而言，这才是陈寅恪在同侪学者中真正了不起的地方。有关这一点，我将稍后再论及。

对当下的另一些人来说，陈寅恪吸引他们的是他的博学。因为随着学科的日益专业化，学院里的学者也日趋专才化，这使得学术琐碎化、侏儒化的流弊越来越显现出来。陈寅恪身上体现出来的学问却一反这种趋势，他可以称得上是"通儒"或者"百科全书"式的学者。

关于陈寅恪先生的学问究竟有多大、学术水平究竟达到何等高度，一直是知识界里一个众说纷纭的神奇话题。在这方面我孤陋寡闻，没有资格妄言，但就我接触到的材料来看，有一个共识在近现代学术界内应当是成立的，即陈寅恪是王国维以后中国最受同时代人推崇的学者。据说他很小的时候就能背诵《十三经》、并遍览中国古代经史子集，晚年双目全盲时还能随口引用这些典籍中的章句；他自12岁起即负笈东瀛，辗转求学于日、法、英、美、德等诸国，在海外游历时间总计长达15年之久，通晓数十门东方中国边疆语言及当代主要西方语言，能以希腊文阅读荷马史诗、古希腊哲学，以拉丁文阅读圣奥古斯都的《上帝之城》原著；他对中国中古政治史的研究可说至今无人能出其右......总之，先天禀赋加上后来的许多机缘，辅之以个人努力，造就出一个一般人难以企及的陈寅恪。文人相轻是中国士大夫的痼疾，但在整个20世纪，甚至是在他受到严酷批判的时候，也没有出现过一个敢于贬低陈寅恪学问的圈内人！左翼文人、章太炎的学生曹聚仁曾经在一篇报纸专栏文章中提到，抗战时期，他有一次在重庆同傅斯年一起吃饭，傅对他说："陈先生的学问近三百年来一人而已！"（曹聚仁《中国学术思想史随笔》第168页，北京三联书店1986年6月第1版）

我想，这可能是对陈寅恪相当中肯的评价。虽然傅斯年与陈寅恪交情甚笃，但两人的史观南辕北辙，且以傅斯年的自我期许和为人之道，当不会无原则地奉承一个同时代学人。

但这就立刻引出另一个时人非常关心的话题：既然陈寅恪具备了如此广博高深的学识，为什么他身后留下的学术成果却并不能算十分丰硕？现存的陈寅恪论文、专著加起来不过300万字而已，而且，除了中年写就的《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》及1949年以后的《论再生缘》和《柳如是别传》几本专著外，他也没有什么能够构筑起宏大体系的大部头作品。

海外的陈寅恪研究者大多将这种"遗憾"归罪于大陆1949年以后的思想钳制及政治运动对他的工作所造成的摧残，但我个人并不十分认同这种过于政治化的武断结论。从已公布的史实来看，至少在1966年"文革"爆发之前，中共党和政府对陈寅恪的日常生活起居及学术工作还是给予了很大的照顾的。特别是时任中共华南局第一书记的陶铸，对陈寅恪更是格外礼遇和关心，这一点是不容轻易抹杀的。当然，这后来也为本来就是资产阶级学术权威的陈寅恪在文革时又增添了一条罪状。

粗略地说，我觉得可能还是眼疾对他晚年的学术工作直接影响更大一些。虽然《论再生缘》和《柳如是别传》绝对堪称上乘之作，但这种狭窄领域内的文艺评论和人物传记毕竟与大多数陈寅恪仰慕者对这样一位一代史学大师的期待是有差距的。更全面地作一客观分析，应当说，从1949年到1969年的20年间，陈寅恪在中国大陆的学术工作总体上不能说受到过什么特别大的损害--相比于大多数同时代的知识分子，他的处境还算是相当自由、甚至相当优厚的。但很可能严酷的政治环境对他敏感的内心造成了旁人难以感受到的巨大刺激，从而使他的学术方向发生了重大转折。假如当时陈寅恪身在香港或如胡适那样远赴大洋彼岸，或许他会把更多的精力投向我们一般人认为学术价值更大的"宏大"的历史研究。

只是这一切永远都是不可能得到验证的猜测了。

随着知识界试图通过思想文化的启蒙来推动政治变革的整体性努力在上世纪80年代末再次遭遇重大挫败，中国的知识分子迅速分化。他们中的许多人从此犬儒化，变得玩世不恭；另一些人投身各种专业领域，凭借自己的知识技能在90年代后加速推进的以市场为导向的经济改革中名利双收；还有一些严肃的人则退回象牙塔，开始静下心来反思学术与政治的关系问题，并希望由此再出发，走出一条面向未来的新路。在这条注定崎岖艰辛的羊肠小道上，他们不期然地重新遇到了那个形单影只的前辈先驱--陈寅恪。

我个人以为，这才是当时已经离世20多年的陈寅恪能够在世纪末的中国知识界重新掀起一场热潮的最本质的动力。并且，这也是我们今天为什么需要特别纪念他的最重要的意义所在。不过，要弄清楚这一点，首先需要对陈寅恪的独特史观以及他所身处的那个时代的主流文化思潮作一眺望。

自戊戌变法始，中国思想界逐渐形成了一种后来被历史学家林毓生称为"整体性激进反传统思想"的新思潮。这里限于篇幅关系，不能详尽阐述这种思潮的来龙去脉和延续脉络。伴随着百日维新的失败以及以后20多年里的政局动荡、特别是辛亥革命后每况愈下的现实政治以及日益迫切的民族存亡危机，这种整体性反传统思潮被不断激化和加强，逐渐成为了当时具有新思想的所谓"进步知识分子"的主流信仰。

简单地说，这种"整体性激进反传统思想"首先将中国的文化传统视为一个有机而统一的整体，而非各种文化因子（经常是相互矛盾冲突的，如儒、释、道之重大分野）相处一室的纷繁组合；进而认为，中国当下之所以不能顺利实现现代化和民主化，根源就在于中国的这一"落后"传统文化阻碍了前者的落实。到五四运动喊出"打倒孔家店"那一刻，这种激进反传统文化也达到了高峰。而且，随着西方的社会达尔文主义及稍后马克思主义社会理论的传入，一种"进步"的决定论史观笼罩在整个中国社会思想上空，即历史的发展是有如自然科学一般的"铁的规律"的。在这条"社会进步"的直线坐标上，中国落后于西方发达国家一个或几个环节，它们的今天就是中国的明天。

当然，这一强大的思潮几乎一直都在激发起国内"保守派"的思想反弹。我们看到，从戊戌前后主要借传统话语展开的"今古文之争"，到五四及五四后的"国粹派"和"科学与玄学论战"等等，这20多年（被另一位当代历史学家张灏定义为决定中国未来几十年走向的关键的"转型时期"）里，中国知识界硝烟不断。

虽然各派的观点纷繁复杂，使用的也是从中国古代儒家体系到最新的现代西方科学话语的五花八门的学术工具，但概括地归类，当时统摄中国思想界的主流观念大致可分为针锋相对的两派。占绝对攻势地位的可以被称为"进步派"或"全盘西化派"；他们认为，中国传统与现代化是对立的，要在中国引进"德先生"和"赛先生"，就必须破除中国的传统文化，而且越早破除一分，现代化就能越快落实一步。当然这一派内部也有重大分歧，但分歧的核心在于，究竟西欧和北美（实验主义或自由主义）还是东欧（社会主义或共产主义）哪一方代表了"进步"的更高境界，或者说谁才是中国推行"全盘西化"应当追求的那个正宗的"西方"？对于用西方文化来革中国传统文化的命这一点，两方是惺惺相惜的同志。而处于守势的另一派则可被称为"守旧派"或"卫道派"。他们或许是出于情感上对身在其中的文化传统的热爱，竭尽全力地维护中国的价值。但奇怪的是，他们中似乎很少有人想过所谓历史进步论的真伪问题，而是将全部努力放在证明中国并没有在历史进步的直线坐标上比西方落后一个阶段。相反，他们中的一些人声称从第一次世界大战的硝烟中发现了西方的"问题"，并进而开出了许多所谓运用东方文化补救的药方。需要指出的是，面对"进步派"排山倒海的攻势，"守旧派"中几乎没有一个人认为中国的一切制度文化都应当原封不动地保持，他们只是以各种新的术语重复了张之洞多年前的那句话--"中学为体，西学为用"。换句话说，许多枝节性的地方，甚至行政制度等都不是不可以改革的，但中国儒家的那套核心思想体系必须得到捍卫。

正如我在前面已经说过的，作为一个纯而又纯的学术工作者，陈寅恪从未参与过这类披着学术外衣的政治论战。但对于当时盘踞中国思想界主流的上述两种思潮，他显然都是不满意的。陈寅恪一生没有写过通史类的著述，也没有发表过对中国历史文化概论性的文字，而且他也从未显示自己信奉或形成过一套严密的"主义"。陈寅恪的史观散见于他的许多论文片段、特别是为其他学者著作撰写的序跋和评论文字中。限于我本人的学力及本文的篇幅，我不可能详尽地转述陈先生对中西历史文化精微缜密的思考，但仍然力图作一简要（可能是粗鄙的）的介绍。

在陈寅恪看来，人类历史不可能遵循统一的"进步规律"，每一个文化都有其独特的价值及附着于这些核心价值之上的思维、行为方式。因此，对于当时甚嚣尘上的"全盘西化"论，他是极其反对的。但陈寅恪同时又认为，各种不同文明之间并不是不可以相互比较和借鉴的，而且，上述独特文化的独特价值也不是一成不变的，它们会随着政治制度、种族迁徙、文化融合、技术改变等各种条件的变化而演化。在这个意义上，他对一心捍卫"孔家店"的那些遗老遗少们也是十分不认同的。因此，陈寅恪成为那个极端年代里一个看起来非常特立独行的矛盾体：他既要维护中国文化的独立性和主体性，又大力主张真正地学习西方文化。所谓"必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位"。这一矛盾也十分突出地体现于他的日常行为：他在饮食方面习惯于黄油面包，对所谓"国医"相当不屑，但却一生长袍马褂，写作时行文全部是文言......

吊诡的是，陈寅恪用以研究中国古代文化的思想方法和学术工具是完全现代的，这使他的视野远远超越上述两派。他反对"全盘西化"，却比几乎所有热心倡导"西化"的五四精神领袖都要更加全面、深刻、细致地研究过西方文化；他不满单纯的"国粹派"，自己在中国古代典籍上的功力却更甚于后者。

今天回头再来看，更具历史意义的是，陈寅恪很早就以自己的方式提出了对百年来严重戕害中国知识界的学术政治化倾向的抗议。他一再指出，治史者不能以现在流行的意识形态去任意评价古代的人和事。他曾讥讽当时写中国古代哲学史和西方学术的人大多是通过古人或西人的话语来传递自己的理念。为此他提出，今人研究历史，须抱有对当时人"同情之了解"的态度。

陈寅恪并不认同当时西方某些史学流派提倡的历史学就是积累史料的观念（傅斯年曾经热心地在中国推动这一史学流派），他相信，研究历史的目的是为了从历史中寻求启明现在的智慧，因此他强调"在史中求史识"。然而，他立即又强调，史家在发挥"微言大义"之前，必须先掌握客观确凿的历史知识。"你不把基本操练弄清楚了，就急于要论微言大义，所得的结论是靠不住的。"至于那些为了要为现实政治服务而肆意篡改曲解历史的行为，更是他深恶痛绝的。

陈寅恪早年曾花费大量的精力研究佛教在中国的传播问题，我相信正是基于这种出发点，他苦学古代东方语言也是出于这个目的。他一生最关切的是中国文化在现代世界中如何转化的问题，然而他不肯像其他学人那样空谈一些不着边际的中西文化异同的大话，而是默默地研究中古以降汉民族与其他异族交往的历史，以及外来文化（如佛教）传入中国后所产生的后果，希望从中获得真实的历史知识，进而让现代中国人在如何引进西方文化这个问题上得到真正的经验和教训。

事实上，陈寅恪的独特史观对于今日中国的学术仍有振聋发聩之启迪功效。惜乎陈先生从不以思想家自居，因此并未就这一具有重大意义的观念性问题作出过系统的阐述。就我个人的阅读而言，我认为，这种史观比较集中地体现在他撰写的《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中。尽管本文篇幅局促，但我仍要摘抄其中两段在此：

释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。

......

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真融于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，251-252页）

最后我要回过头来讨论一下绝大多数陈寅恪"粉丝"津津乐道的"独立之精神，自由之思想"的真谛。

在汪篯先生笔录的陈寅恪《对科学院的答复》中，陈先生曾说："所以我说：‘士之读书治学，盖将以脱心志於俗谛之桎梏。'‘俗谛'在当时即指三民主义而言。......我决不反对现政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。"

由是观之，所谓"独立之精神，自由之思想"，远不仅仅是指在学术上不与当时的政治权威妥协，更重要的是指不带着任何一套意识形态或价值观念的先入之见去从事学术研究。前者已殊为不易，后者更是难上加难。因为每个时代都会有横扫一时的主流思潮，也可以叫做"时代精神"。这种时代精神并不一定与现政权尊奉的意识形态相一致，有很多时候甚至是尖锐对立的。例如，当今的时代精神便是民主。尽管不同人对民主有千奇百怪甚至截然相反的不同定义，但我从未看见过敢于公然挑战民主价值的学人。当一个时代被这种时代精神席卷激荡之时，身处其中的人的思想观念，很难不有意无意地被它裹挟推动着盲目前行。用一句我们以前耳熟能详的话来说，这叫"历史潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。"在这样的情况下，仍然有勇气和智慧保持一份独立的思考，而不为大多数人深信不疑的潮流所左右，这才叫真正的"独立之精神，自由之思想"。陈寅恪就用自己全部的学术活动和人生实践身体力行了这一准则，这在过去百年中国史上，即使不是绝无仅有，也是凤毛麟角。

陈寅恪就像一面镜子，昭告后世中国知识分子：如果是带着已有的意识形态去从事学术的，甚至一开始就是为了实现某种政治理想而从事学术的，不管这种学术表面上多么眩目动人，它都不是真正的学术，而是一种政治宣传活动。最终，它既败坏了学术，也败坏了政治。

我认为，这就是自戊戌以来110多年里中国学术与政治的最大教训。

谨以此文纪念中国现代一位真正意义上的知识分子。

写于2009年10月15-16日

(文章仅代表作者个人立场和观点)