新出土文獻證明「六經」確實成於先秦(組圖)
中國古代學問在20世紀中國發生了兩種巨大的轉變,一是因西方學術和方法的輸入而使中國古代學問走向學科化和專門化,並造就出了現代性的學術形態,如考古、歷史、文學、哲學、宗教等等;二是因地下新文獻的出土和發現而產生了新的古代學問,如20世紀初開始並很快興起的甲骨學、敦煌學和70年代以後走向規化的簡帛學。
漢熹平石經殘字
20世紀90年代以來,隨著郭店楚簡和上博簡的陸續發現和公布,學術界對新出土文獻給古代中國學術史、文字學、文獻學、思想史和哲學史帶來的具體影響都從不同方面進行了探討,儘管在評估這些影響方面大家的看法不盡相同,甚至出現了過低或過高的傾向,但不管如何大家都確實承認新出土簡帛文獻給中國學術史、思想史、哲學史等許多方面帶來的新的變化。根據我們的研究,這裡僅就新出土簡帛文獻為我們帶來的關於古代思想世界的一個新知——儒學經典文明早成做一梳理。
儒家五經 加失傳的「樂經」是為六經
古代不同地域的偉大文明有一個共同的特徵,就是建立經典並通過經典來引導人類的精神生活和文明的不斷創造,在這一方面儒家所代表的文化傳統是非常突出的。按照《史記》的記載,儒家的「六經」——《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等,基本上都是通過孔子之手而刪消、整理、編纂而定型的。
實際上,儒家信奉的「六經」特別是《書》、《易》、《詩》、《禮》等,此前已經有很長的時間的變遷、積累、學習和傳播過程。按照《國語•楚語上》的記載,楚莊王曾就教育太子箴之事諮詢過申叔時(申公),申叔時提出的教育內容,其中有「教之《詩》」、「教之《禮》」和「教之《樂》」,說「教之《春秋》,而為之聳善而抑惡焉,以戒勸其心」、「教之《詩》,而為之導廣顯德,以耀明其志」、「教之《禮》,使知上下之則」、「教之《樂》,以疏其會合而鎮其浮」。莊王在位時間是從公元前613年至公元前591年,太子箴共王公元前590年即位,孔子在40年之後的551年誕生,這說明在孔子之前,《春秋》、《詩》、《禮》和《樂》,都是教育的基本典籍,經過孔子的「傳述」工作,「六經」開始成為儒家的經典和象徵。
孔子作為通常所說的中國第一個創辦私人教育的教育家,「以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教」而擁有的大量弟子,其中「身通六藝者七十有二人」,儒家早期的子書中充滿著「《詩》雲」、「《書》曰」之固定引用模式,孔子易年也喜好《易》,與「易傳」具有密切的關係。《左傳•僖公二十七年》記載了《詩》《書》之教,而且開始概括每部經典所代表的意義:「說《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》。《詩》、《書》,義之府也;《禮》、《樂》,德之則也;德、義,利之本也。」根據《禮記•經解》,儒家「六經」的具體所指已經明確,而且每部經典的意義都得到了歸結,與「經」相對的經典的解釋方式(「解」)也出現了:「孔子曰:入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠,《書》教也;廣博易良,《樂》教也;絜靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。……其為人也,溫柔敦厚而不愚,則深於《詩》者也;疏通知遠而不誣,則深於《書》者也;廣博易良而不奢,則深於《樂》者也;絜靜精微而不賊,則深於《易》者也;恭儉莊敬而不煩,則深於《禮》者也;屬辭比事而不亂,則深於《春秋》者也。」
《莊子•天道》記載,孔子往見老子求「西藏於周室」,其中說的到「十二經」,其具體所指不明,但應該包括有「六經」。「六經」之名在戰國時已經確立,《莊子•天運》記載:「孔子謂老聃曰:‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經,自以為久矣,孰知其故矣,以姦者七十二君,論先王之道而明周、召之跡,一君無所鉤用。甚矣!夫人之難說也?道之難明邪?’老子曰：「幸矣,子之不遇治世之君!夫六經,先王之陳蹟也,豈其所以跡哉!今子之所言,猶跡也。夫跡,履之所出,而跡豈履哉！」《莊子•天下》也記載了這「六部」經典,並很獨到地概括了每一「經」的意旨：「其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者,百家之學時或稱而道之。」《莊子•天下》概括的是六部經的各自意義,據此可以推測第一句列舉的「經」,在《樂》後面還當有《易》和《春秋》。
但是,近一個世紀以來,海內外的中國學研究,懷疑、不承認儒家「六經」及解釋學在先秦已經產生,將儒家「六經」的定型及其經典解釋學推移到漢代,抽空了早期儒家學說和思想的經典基礎和「傳述」傳統。
郭店楚墓竹簡
新出土文獻證明,這種「晚出說」是不能成立的。郭店楚簡儒家文獻《性自命出》,列舉了四部經典,並對其特徵作了歸納:「《詩》、《書》、《禮》、《樂》,其始出皆生於人。《詩》有為為之也;《書》有為言之也;《禮》、《樂》有為舉之也。」「有為為之」和「有為言之」的說法,已見之於《禮記•檀公上》(「然則夫子有為言之也」)和《禮記•曾子問》(「昔者魯公伯禽有為為之也」),正如裘錫圭氏所正確地指出的那樣,《性自命出》的「有為」,同《禮記》兩篇用的「有為」意思一致,「為」讀去聲,「有為」是說「有特定目的」或有特別的用意。《性自命出》說四種經典都是為了特定目的而創作,《詩》是「有為為之」,《書》是「有為言之」,《禮》《樂》是「有為舉之」。
在郭店竹簡《語叢》(一)中,我們也看到了它對「六經」意旨的概括:「《易》,所以會天道人道」、「《詩》,所以會古今之詩也者」、「《春秋》,所以會古今之事也」、「《禮》,交之行述也」、「《書》,口口口口者也」;郭店竹簡《六德》中有「觀諸《詩》、《書》則亦在矣,觀諸《禮》、《樂》則亦在矣,觀諸《易》、《春秋》則亦在矣」的說法;郭店簡《緇衣》中已經以「《詩》雲」的句式大量引用《詩》,以之作為其言論和思想的根據。這說明儒家的六部經典,當時已經編定並被廣泛學習、閱讀和傳誦,並對其各部經典的義旨、特質進行解釋和闡述。
上博簡《易》的發現,證明了《易》在當時已經定型並作為經典流傳。馬王堆帛書也證明了孔子晚年喜愛並研究《易》的真實性。孔子對《易》的濃厚興趣,不在筮佔本身,而是通過筮佔和卦爻辭推闡德義。《易》本是佔筮之書,它以占卦的方式預測人類行為的吉凶,但春秋時期強調吉凶由人說,也就是說吉凶不是來自外在的客觀命運,最終是由人的德性和德行來決定。孔子不重「佔筮」預測吉凶而重視其德義,擴展了這一傳統,這正是《荀子•大略篇》所說的「善為易者不佔」的意義。這促使我們重新看待作為解釋《易》的「易傳」(「十翼」),同孔子和孔門後學的密切關係。