王力雄：西藏面对的两种帝国主义 透视唯色事件

　　由于帝国主义的坏名声和文明社会对其的否定，简单的领土扩张和财富掠夺已非当今帝国主义的主要形态，即使仍然保持着占领和殖民，也要披上有利于当地民族的外衣，包括进行经济援助，以文明上的优越姿态和物质上的恩赐者自居。在这个时代，帝国主义更多地体现于文化方面。

　　目前关于西藏问题的争论，文化是一个焦点。针对外界批评，中国政府列举诸多实例说明其对西藏文化的保护--维修寺庙、保护文物、推行藏文教育、规定使用双语、挽救失传艺术等。而国际社会与西藏流亡者在这些方面指责中国，同样可以举出很多实例。双方的结论却截然相反。在我看来，从这个角度争论文化是一种偏离。因为民族文化首先不是别的，而是民族的自我表述。这种表述并非只是复述历史和表演传统，更重要的是对本民族现实处境的感受、思考和诉求。既便是对历史与传统的表述，也只有发自民族本体，并与民族现实意识结合在一起，才是活的文化。否则失去民族的自我，割断了与现实的联系，文化就成为空壳和傀儡，徒具形式而不再具有生命。

　　举例说，即使把民族文字保留得再好，但是不允许用民族文字诉说民族的真实感受，只能复述帝国统治者的声音，那种文字还有多少真实的文化意义？因此判断民族文化是否得到保护，主要的衡量不是对传统的保留，更不是投资数量的多少。

　　从这个角度看，中国当局对西藏文化的破坏和压制就变得清晰--不管它做了多少其他事情，它恰恰不允许藏民族进行自我表述。一切表述都在它的控制之下，任何突破都要受到惩罚。西藏女作家唯色的遭遇就是一个例证。唯色是一个用汉语写作的西藏女作家，1966年生于拉萨，在四川藏区长大，1988年毕业于西南民族学院汉语文系，当过甘孜州报记者，1990年调拉萨任《西藏文学》杂志编辑，个人著作有《西藏在上》、《绛红色的地图》、《西藏笔记》等。给唯色惹来麻烦的是《西藏笔记》一书。《西藏笔记》是唯色的一本散文集，2003年由广州花城出版社出版。一方面受到读者欢迎，很快再版，一方面引起了当局注意。首先是中共统战部认为该书有“严重的政治错误”。西藏的意识形态负责人随即要求就《西藏笔记》一书进行审查，同时禁止在西藏销售《西藏笔记》一书，随后又要求广东省新闻出版局全面查禁《西藏笔记》。唯色所在单位西藏文联对《西藏笔记》做了这样的结论：“夸大和美化宗教在社会生活中的积极作用，在个别文章中流露出对达赖的崇信和敬仰，甚至有的内容表现出狭隘的民族主义思想和不利于国家统一、民族团结的观点和言论；有的内容对西藏改革开放几十年所取得的巨大成就视而不见，过多沉湎于对道听涂说的旧西藏的怀恋，出现了错误的价值判断，背离了正确的政治原则，丧失了一名当代作家所应承担的社会责任和建设先进文化所应承担的政治责任。”中国新闻出版总署的副署长石峰继而在出版工作会议上对《西藏笔记》进行了重点指责，称该书“存在赞美十四世达赖喇嘛、十七世噶玛巴，崇信和宣扬宗教等严重的政治立场、观点错误。有些篇甚已经在某种程度上进入某种政治误区。例如，《尼玛次仁》《丹增和他的儿子》等篇甚，前者描写著名的宗教人士尼玛次仁在国际会议上与达赖支持者相遇的那种困惑，反映出作者对达赖分裂祖国、鼓吹西藏独立的本质认识模糊的观念；后者则流露出对当年平叛斗争有某种误解”（2004年2月23日，见中国发行英才网《图书出版通讯》总第22期）。上述对《西藏笔记》一书的指责，全盘是用帝国意识否定藏民族的自我意识。把“崇信和宣扬宗教”定性为“严重的政治立场、观点错误”，这在任何社会都是不可思议的。唯色本人是一个藏传佛教信徒，赞美其宗教领袖达赖喇嘛与噶玛巴本是天经地义，只有殖民者才会因为民族压迫的需要将其列为罪状；而因为没有歌颂“几十年所取得的巨大成就”，“沉缅于对道听涂说的旧西藏的怀恋”，就是“错误的价值判断，背离了正确的政治原则”，丧失了作家的“社会责任”和“政治责任”，则充满了帝国主义的霸道与强词夺理。《西藏笔记》在中国的审查制度下得以出版某种程度上可算奇迹。也许因为广东在中国首屈一指的商业化环境，成为相对宽松自由之地，才使《西藏笔记》能够面世。其中被新闻出版总署点名的《尼玛次仁》一文，深刻地表达出了被压迫民族的压抑和无奈。从一位维吾尔族读者用不准确的汉语写给唯色的电子邮件中，可以看出所引起的共鸣：

　　我正在看您的书，尼玛次仁在挪威的时候小姑娘跟他说完话以后我很难受，难以控制自己自然的很很的哭了一囤。反覆念了几回。谁知道他回答姑娘的提问哪一段的时候我无法控制自己大声的哭开了，我一个人哭了很长时间。好像有个东西很很的挤我的心，我这个微弱心脏难以承受。我很想大声的喊……可惜我没有哪个勇气，我比尼玛次仁可怜的多。《西藏笔记》被封杀时，唯色正在北京鲁迅文学院参加期刊主编高级研讨班，西藏文联此前考虑让她担任《西藏文学》副主编。但事情一出，西藏方面马上中止她的学习，将她召回拉萨，成立专门的“帮教小组”对她进行“思想教育”，要求她“检讨”和“过关”。上面引号中的词是中共的专用辞汇。那是一整套精神控制的方法和手段，被形象地称作“整人”。其核心在于迫使人在强权面前屈膝，放弃独立与尊严，经过不断反覆和记录在案的自我否定，在充分满足中共的要求后，再被批准“重新做人”，从此不敢越轨，还要感恩戴德。这套手法中共用了几十年，已经化作其各级组织的本能，一有需要就会自动启动。多数人遇到这种情况都会屈服，以求过关，这在中国已是多年通行的方式，人们也久已习惯了这种政治文化，并不为耻。唯色如果这样做，固然不可能再提升主编，还可能下放农村改造思想，但至少可以保住每月工资。这在体制外空间相当狭窄的西藏是非常被人看重的。用藏族语言形容，有工资就像家 养了奶牛，每天都有奶喝。

　　但唯色不能那样“过关”，因为她首先过不了自己的信仰关。既然她被指责“赞美十四世达赖喇嘛”，就只有反过来抨击十四世达赖喇嘛才可能“过关”，至少也得重复当年主管民族工作的中共政治局常委李瑞环所说--“达赖是图谋西藏独立的分裂主义政治集团的总头子，是国际反华势力的忠实工具，是在西藏制造社会动乱的总根源，是阻挠藏传佛教建立正常秩序的最大障碍”。可唯色怎么能够对自己的宗教领袖说出这种话呢？说达赖喇嘛在西藏制造社会动乱，阻挠藏传佛教建立正常秩序，难道不是颠倒黑白？她不能这样说，无论是出于宗教还是良心。在佛教中，攻击上师是重大的罪孽；而究竟是谁赶走了达赖，屠杀了几十万藏人，毁灭了西藏所有寺庙呢？他们才是在西藏制造社会动乱、阻挠藏传佛教建立正常秩序的罪魁祸首呀。西藏前中共书记陈奎元“整顿寺庙”的时候，曾要求每一个西藏僧侣都得亲笔写下李瑞环对达赖的定性，谁不写就会被驱离寺庙。不过藏文中的“是”和“不是”只差一个点，一些僧人用难以察觉的笔触在那四个“是”上加一点，以求既能过关，又不攻击上师。然而唯色是无法这样做的，她是一个用汉语写作的作家，汉语中的“不是”并非多一个点，而是多一个字，没有蒙混过关的可能。面对当局每天的车轮战--各种角色轮流找她和她的家人“做思想工作”（实质是一种对人精神的虐待和摧毁），极大的精神压力和整日骚扰使她不堪重负，这时又指派她去青藏铁路工地“接受教育”，而她一直对修建青藏铁路持反对态度。她知道自己缺乏和那个体系对抗与周旋下去的力量，于是选择了出走，离开西藏。走前她给西藏文联最高决策核心--中共党组留下一封信，题为《我永远是一个信仰佛教的西藏作家》。全文如下：

　　文联党组：
　　对《西藏笔记》的指责，主要集中于对宗教以及对西藏现实的看法。要我“过关”，则是要我承认信仰佛教是错误，承认我以自己眼光观察西藏现实不应该，必须在未来的写作中放弃宗教，以及对西藏现实的描述必须遵照官方口径，等等。对此我只能表示，这个“关”我过不了，也不愿过。而且在我看，这种“过关”有悖作家的天职和良心。目前，留在拉萨接受我不会接受的“教育”，既不会有结果，也给大家增加不必要的麻烦，文联亦难以交差，因此我认为最好的选择是我暂时离开拉萨，在外地等候有关部门的最后处理。我愿意为我所做的选择承担一切后果。

唯 色 2003-9-14　

到目前为止，唯色已经得到了如下惩罚：1、以“自动离职”的名义剥夺工作职位，使她丧失收入；2、没收住房，她目前只能在母亲家栖身；3、中止医疗保险和养老保险，使她失去全部社会保障；4、不批准她办理出国护照。可以说，除了关进监狱，能被剥夺的都剥夺了。在自由社会生活的人，甚至今天在中国内地生活的人都不会很清晰地理解上述惩罚对西藏人意味甚么。中国内地社会目前已分化出多种成分，在官方体制外拓展出相当空间，很多人因此可以不依赖体制生存和发展。西藏社会却因为现代化一元全部靠北京财政供养，无法真正分化，因此僧侣以外的文化人和知识份子几乎全被网罗在体制内。或者说，只有置身体制内才可能成为文化人，否则连生存都没有保证。

　　我曾经感到不解，过去的苏联、东欧及今天的中国大陆都存在异议公共知识份子，以藏民族所经受的苦难，在国际上所受的支援和拥有的精神领袖，却除了民间底层和僧侣界一些默默无闻的反抗，始终未出现本地的异议公共知识份子。一个重要原因就是西藏知识份子没有离开体制而能生存的空间，体制因此具有生杀予夺的威力。把所有文化人都养起来的体制也就是把所有文化人都管起来的体制。不敢脱离体制也就不能反抗体制。目前对西藏的文化压制主要是通过体制控制来实行的。当局对唯色的惩罚就是一种杀一儆百。

　　文化帝国主义的惟我独尊

　　当代的帝国主义不再仅仅是军事和政治的，也不再是一小撮帝国当权者的行为，必然同时也是文化的，而且是由帝国民众共同参与，从政治帝国主义扩大到文化帝国主义。如果说政治的帝国有一天可能分崩离析，或者被制度变革结束，文化帝国主义却不会有这样的“剧变”，因为文化帝国主义存在于每个统治民族成员的内心，已经化为集体潜意识，注定难以改变。文化帝国主义的表现首先是一种惟我独尊的傲慢。那种傲慢以群体和个体、自觉与不自觉的方式渗透在方方面面。从贡嘎机场去拉萨所经过的曲水县城，有一个具有典型文化帝国主义特色的“援藏项目”--“泰州广场”。广场占地极其巨大，吞噬无数良田，除了财大气粗的炫耀，很难解释必要性在哪里；整个广场完全是汉地风格，布置着亭阁、石桥、流水，与周围环境极不协调；广场中央一组金属架构顶着一个硕大的不 钢球，作为主流意识形态之科学与进步的象征；一圈牌廊喷涂着中共领袖的画像和中共意识形态所制造的标语口号；广场耗资必然十分可观，却跟当地人没有关系，甚至根本不是为人所建。我在那广场上走了一遭。地面白色水泥砖反射的阳光刺人眼痛，脚下如同一个烤锅。草坪被铁栏围住，写着禁止入内的警告牌。人工河是在立陡深陷的水泥槽中，隔绝了人和水的接触。偌大广场只有两条石凳，遥遥对称，只是一种形式需要而不是供人休息之用，无遮无拦地暴露在大太阳下。我去的那天是星期天，照理休 的人该最多，广场上却不见人的踪影，周边宽阔的大街也如鬼街一样空空荡荡。这样的广场体现着帝国的居高临下、文化傲慢和财富炫耀，当地民族和文化完全不被放在眼中，既不发生联系，也不值得考虑和顾忌。或者仅仅是为了引起当地的 慕和自惭形秽，充当着文化帝国主义的楷模与方向标。它所象征的是一种赤裸裸的文化暴力与占领。

　　在统治西藏的中国官员中，文化上的傲慢处处体现。最常听到他们指责当地人懒惰、保守、没文化、素质低、不懂科学，缺乏商品意识和市场头脑等，夸耀的则是自己如何迫使当地人改变观念，整顿作风，奖勤罚懒等。一位在西藏自治区政府主管农业的“援藏”干部曾以他拍的照片向我证实西藏农民之“懒惰”。农田 有很多巴掌大的石块，就是不捡出去，不是懒是甚么？其实夏季西藏农区雨大且猛，雨水容易把泥土冲跑，平时阳光又格外强烈，田 水分蒸发过快。把石块留在田 ，下雨可压住泥土，防止水土流失，烈日时石块下又可保存水分，因此是西藏一种传统的保□方法。然而汉人官员的头脑 ，从来不存在藏人可能比自己更聪明的意识。现任西藏自治区中共政法委书记、公安厅长杨松曾这样声称：“达赖几十年没见过西藏甚么样，有甚么资格谈西藏？我跑遍了西藏每一个县，我比他更有发言权。”先不说这种话良心如何，因为达赖喇嘛几十年不能见西藏正是帝国主义的结果。这种说法首先是缺乏常识。跑遍西藏所掌握的只是资讯，资讯不等于就是“了解”。真正的了解是出于文化，而帝国官员恰恰对当地民族的文化相隔鸿沟，充满偏见。杨松的言论突出地表现了他对文化的视而不见，这种浅陋甚至解答不了最简单的现象：许多殖民者终老在殖民地也不了解殖民地人民，而曼德拉在监狱 闭塞了27年，难道就没有资格领导南非？这种傲慢不仅存在于官员，西藏的各种汉人都会认为自己高当地人一等。即使是三轮车夫、水果小贩或包工队的力工，说起藏民都口气轻蔑，把他们视为愚昧落后。一位在西藏旅行考察的女作家对我说，她几乎放弃了正业，精力都用于指导各地的经济发展。她苦口婆心给当地官员上课，告诉他们如何发展市场经济，为他们设想应该搞的项目，细致到如何推动的细节。她气愤当地官员的冷漠，归结为他们的保守和懒惰。而在我来看，一个写诗歌散文的文人到了西藏就觉得自己无所不能，这种不自量力除了出于帝国主义式的文化优越感和惟我独尊，还能有甚么解释？我相信她是出于善意，但这种善意足以让我感到羞愧。

　　1980年代自愿进藏的大学毕业生中有我不少朋友，他们不同于以前把“一生交给党安排”的进藏者，也不同于后来追逐功利的进藏者。作为空前绝后的一代，他们在现代西藏的历史上留下了不可磨灭的一笔。然而从文化帝国主义角度分析，他们同样也是帝国的成员和文化入侵的合谋者。虽然他们不再是政权机器的螺丝钉，而是个人主义者，但他们把自己视为充当星期五之主宰和启蒙者的鲁滨逊，西藏只是证实他们文化优越的道具和布景。他们身在西藏却始终与藏人隔绝，牢守着同类汉人的小圈子。他们不少人跑遍西藏的农村牧场和神山圣湖，却仍然只是外来的猎奇者或以胶卷文字进行占有的掘宝人。一幅名叫《干杯，西藏》的油画，用23个人物表现了这个小圈子。其中除了三个不会藏语、用汉语写作的汉藏混血作家，其余都是内地进藏者。那幅画以一种殉难式的宗教画风格自我渲染了他们“进藏”的崇高与牺牲。然而不妨从画作者于小冬的一个例子来看他们如何对待当地的宗教与文化--“于小冬住在由教室改成的宿舍，房子非常高大，用巨幅的经幡做了几个不同功能的隔断……小冬说那种黑白相间的巨幅经幡只有在有神性的河边或者山顶才被藏民们树立。他费了好大的功夫和心思，在藏历年藏民们插新经幡的时候‘顺’来了这些经幡。”（张子阳，《西藏人文地理》创刊号，86页）过年时分挂到神山圣水祈求保佑的经幡带着藏人莫大的虔诚和期许，竟被偷来装饰和分隔自己的房间，这中间难道有任何文化上的理解与尊重吗？只有在完全不相通和无尊重的心态下才可能做出这种事。那不是于小东一个人的行为，而是那个小圈子集体的日常习惯。如果有机会看那些人的西藏收藏，几乎每人都有成堆的盗窃品。我不想把自己排除在文化帝国主义的影响之外，有时这并不取决于个人愿望。居住英国的藏族学者次仁夏加在批评我的文章时有这样一段话：“要让中国的知识份子客观地、通情达理地考虑西藏问题，无异于要让蚂蚁举起一头大象，那不是他们的能力和视野所能及的--无论这些人是中共官员、信奉自由主义的民运分子或者持不同政见的作家，情况都一样。他们的观念不能不受制于他们的民族偏见，他们的想像也无法摆脱所有殖民者都会自以为是的那些东西的束缚。”（《血染的雪域--对王力雄的回应》，林猛译）我能理解这种看似激愤过度的话。即使在中国最重视民族问题的民主派人士中，也一样存在文化帝国主义的意识。其典型便是大一统的思维。即使在推行民主理念时，他们也会自觉不自觉地采取惟我独尊、居高临下的姿态，自认可以对少数民族的诉求进行裁决，划定只许追求民主、不许追求独立的底线，而不愿意在受压迫民族的立场上进行思考与理解。

　　汉人民主派一般都不承认中国存在民族压迫，而是归结为专制压迫，并以汉族人民受同样压迫为理由，要求少数民族与汉族一道为中国民主化奋斗，而不该单独追求本民族目标。但事实并非如此，一方面专制压迫对不同民族有很大的区别，如汉族学者写出《讨伐中宣部》的檄文，汉族记者发表训斥团中央书记的公开信，都未波及其在体制内的地位，唯色仅仅在书中说了一句对达赖喇嘛的崇敬，描述了一下尼玛次仁的困惑，就被剥夺掉一切，怎么能说是受同样压迫？到过汉地的少数民族人士有共同感慨，汉人敢于发表的言论如果出自少数民族，早就会关进监狱。另一方面即使在汉族民主人士心 ，也存在一个不说出口的共识--未来的民主中国将不惜对坚持独立的少数民族发动战争，也要保持国家统一。这就不是专制政权对各民族的共同压迫，而成了汉民族对少数民族的压迫。处于专制压迫下的汉族普通百姓也往往在民族问题上自觉追随帝国，尤其是民族混居地区的汉族百姓--如新疆生产建设兵团从内地招来的民工--不仅在帝国指挥下参加对当地民族的镇压，不少人还表现得十分踊跃。一种貌似公允的观点是：应该强调共同的人性，不要强调不同的民族性，按客观标准、法律和民主程序平等对待一切，不能因为民族不同而区别对待，以免人为地激发民族冲突。但是任何标准、法律和程式都不是纯粹客观的，都与文化密不可分。文化帝国主义既然不会随政治民主化同时消失，还会在主体民族的多数成员意识中长期存在下去，那种情况下的不分民族，结果就只能是被主体民族主导，成为对弱小民族的实际不公。尤其是在主体民族和少数民族人口相差巨大的情况下，代议制民主更可能忽略少数民族的权利。那时没有民族主义的坚守，少数民族的文化就会被多数民族的文化窒息，同时又在民主旗帜和现代化话语面前失去反抗权利。

　　如萨伊德的精辟分析，当前世界的民主社会依然存在广泛的文化帝国主义现象，那种帝国主义不需要政治压制和暴力手段，只靠以自由民主方式形成的“主流”，就足以把异己文化挤压在边缘，使其枯萎直至消亡。很多人反对全球化其实就是反对这样一种“主流”。在这种情况下，弱势民族的文化抗争需要民族主义的支援。民族主义在文化抗争的意义上是积极的，只要不转变为政治上的民族主义，尤其不能成为诉诸暴力和冲突的民族主义。一个公允的社会应该给这种文化上的民族主义留出合理位置。

　　消解文化帝国主义取决民族表述

　　对民族文化最好的保护当然是建立独立民族国家。但是独立难度和代价过高，尤其是民族实力相差悬殊时甚至没有可能。不过若把独立看作保护民族文化的手段，只要能达到保护民族文化的目的，是否独立并不重要。而在同一国家内实现对少数民族文化的保护，除了需要政治制度提供相应机制，还取决主体民族的帝国主义心态消解，因为一个国家的政治机制只有在主体民族的支持下才是真正可行的。

　　不能单纯指望主体民族自我觉悟消解文化帝国主义，那即使是可能的，也需要太长过程。少数民族一方需要以自身的文化感染、意志表达和耐心说服去主动消解主体民族的文化帝国主义。这就对少数民族的自我表述能力提出较高要求。

　　表述能力包括很多方面，我想着重强调的方面是掌握主体民族的语言。对此肯定会有质疑：为甚么要藏人学汉人的语言，而汉人不学藏人的语言？这的确不公平。主体民族出于文化傲慢和必要性较弱，往往不学少数民族语言。但少数民族如果为了追求平等而拒绝掌握主体民族语言，也就失去了自我表述的能力。因为在帝国体系中，表述空间和载体都被主体民族语言季荨Ｒ