「詩佛」的禪意是何樣的佛家境界(圖)

                          

在唐代詩壇上，王維是一位具有獨特風格的大詩人；在中國詩史上，也是一位偉大的詩人。不僅如此，他又是一個虔誠的佛教信徒。在他生前，人們就認為他是「當代詩匠，又精禪上理。」死後更得到「詩佛」的稱號。正因為他篤志信佛，所以他的詩歌創作也在不同程度上受到了佛教思想的影響。歷代以來，對王維詩歌中的禪理禪趣論述頗多，近年來更是百家爭鳴，各有其說。王維的信佛和他詩歌中的禪意，是明顯的事實。但是王維詩中所寓的禪意究竟是一種什麼樣的佛家境界，他究竟是不是一個真正的佛教徒，卻少有人論及。本文試就王維詩歌創作中所體現出來的「禪」和他所奉的「佛」的不協調作一論述。
一
王維的詩歌，尤其是他的田園山水詩，的確寫得很美，以至早就有「詩中有畫，畫中有詩」的美譽。在這些作品中，有許多詩也的確含有「禪」。這種「禪」的體現形式是怎樣一種情況呢？人們已有許多分析，但總其大端，可以分為兩大類。

第一類是純粹的佛理教義的說教詩。也就是說，把詩當作宣揚佛教教義的工具。王維信佛，《舊唐書》本傳說「維弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血」。唐代正是佛教高度「繁榮」的時代，士大夫學佛佞佛風氣極盛，加之王維受虔誠佛教徒母親的影響，中年時便成為一個篤誠的學佛者。從他所留下來的詩文可以看出，他對佛教研究頗深，因此，在他的詩歌中，有一些純粹是宣揚佛教教義的，正如李夢陽所指出的「王維詩高者似禪，卑者似僧」。（《空同子》）這一小部分「卑者似僧」的詩歌就是禪理的說教詩。

如《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》其一：

一興微塵念，橫有朝露身。
如是睹陰界，何方置我人。
礙有固為主，趣空寧舍賓？
洗心詎懸解，悟道正迷津。
因愛果生病，以貪始覺貧。
聲色非彼妄，浮幻即吾真。……

這本是一首慰病之作，作者卻在演繹禪理，現身說法，用禪宗的思想來解釋人生疾患。詩人認為，人之所以眷念人生，就是因為有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不會迷失道路。「五陰」、「六塵」、「十八界」等佛教概念在詩中大量出現。至於該詩的第二首更是提出了一種佛教禪宗的人生哲學。其中「浮空徒漫漫，泛有空悠悠。無乘及乘者，所謂智人舟」的句子，則全是宣揚佛教「非空非有方能成就佛道」的思想。「禪宗」六祖慧能有所謂的「無相、無著、無住」的「無為無礙」的思想，王維也認為萬法都在自心，人就不應該執著於外境。

我們再看《秋夜獨坐》：

獨坐悲雙鬢，空堂欲二更。
雨中山果落，燈下草蟲鳴。
白髮終難變，黃金不可成。
欲知除老病，唯有學無生。

詩題曰：「秋夜獨坐」，就使人不自而然地想起佛僧靜夜坐禪，而全詩也確是寫禪悟的過程，尤其是後半篇，純屬佛理的說教，枯燥乏味。這樣說禪的詩還可以舉出一些例子，如「眼界念無染，心空安可速？」（《青龍寺曇壁上人兄院集》）「無有一法真，無有一法垢。」（《胡居士臥病遺米因贈》）至於那些有關佛教的文章，直接宣揚「色空」、「諸法皆空」的佛教教義的文字，則比詩更多了一些。

這樣一些佛理說教詩，在思想內容上並不可取，嚴格說來只是佛教信徒的偈頌。在王維的整個詩作中，也只佔有極少數，而絕大多數是屬於第二類的「以禪趣入詩」。

在王維的田園山水詩中，有許多的確寓含了一種禪意，但這種禪意的表現不是如上一類的純粹的佛理說教，而是寫出了一個蘊含禪理趣味的優美的意境。明代胡應麟說：「太白五言絕句，自是天仙口語，右丞卻入禪宗。如：

人閑桂花落，夜靜春山空。
月出驚山鳥，時鳴深澗中。

木末芙蓉花，山中發紅萼。
澗戶寂無人，紛紛開且落。

讀之身世兩忘，萬念皆寂，不謂聲律之中，有些妙詮。」《鳥鳴澗》一詩刻劃了一個極其幽靜的境界：客觀世界是夜靜山空，主觀世界是清閑無為，桂花悄然飄落，境地是何等的空寂！進而「月出驚山鳥」，更微妙地點綴出夜中山谷的萬籟無聲，反襯出廣大夜空的無比沉寂。該詩重要的是寫出了人心的「靜」境，似乎寓托了這個「人」的佛教寂滅思想的信仰。

《辛夷塢》所描寫的是辛夷花初開，儘管很美，但由於生長在絕無人跡的山澗旁，這裡與塵世的喧囂恰恰相反，只有一片自然的靜寂，所以沒有人知道它的存在，自開自落，沒有生的喜悅，沒有死的悲哀，而詩人也似乎忘掉了自己的存在，與辛夷花合為一體，不傷其凋落，又不喜其開放。這二首詩不管其思想內容怎樣，但其藝術境界都是非常美的，而這種美的創造極大成分上藉助了佛教的理趣。王維信佛，尤愛《維摩詰經》。其中的「無生」觀念對他影響較深。「觀世間苦，而不悲生死。」《辛夷塢》一詩就藝術地表現了這種「不悲生死，不永寂滅」的「無生」禪理。因此，胡應麟說這二首詩「讀之身世兩忘，萬念俱寂」，是頗有見地的。

我們再看另一首詩《鹿岩》：

空山不見人，但聞人語響。
返景入深林，復照青苔上。

這是王維晚年所作《輞川集》中的另一首名作，同樣是描寫一個空明寂靜的意境。詩中所表現的清靜虛空的心境，正是禪宗所提倡的。王維對佛教各宗各派持有一種兼收並蓄的態度，但對他影響最大的還是禪宗。他母親崔氏「師事大照禪師三十餘年」，大照即北宗神秀的弟子，這對他早年的思想不可能沒有影響。四十歲左右時，他又遇到南宗慧能的弟子神會，接受了神會的南宗心要。禪宗是中國人自己的哲學，是一種中國化的佛教。禪宗強調「對境無心」、「無住為本」。也就是對一切境遇不生憂喜悲樂之情，不塵不染，心念不起。王維以禪宗的態度來對待人世社會的一切，使自己有一種恬靜的心境，進而把這種心境融入自己的詩中，使詩歌顯耀出禪光佛影，如果拿《維摩經·佛國品》中「若菩薩欲得淨土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨」一段話來詮釋《鹿岩》，還是比較恰當的。

在王維的山水詩中，像這樣有禪趣的詩歌是很多的。他的山水詩，都寫得很靜寂，實即寫出「空」、「寂」、「閑」的禪趣。然而，關鍵問題是王維的山水詩是不是一種純粹的禪意詩呢？王維是不是一個純粹的佛教徒？回答是否定的。甚至可以說，在他的思想中，真正的佛教信仰是居次要的地位，這也可以從他的詩歌創作中反映出來。

二

王維的山水詩，有佛教的禪趣，詩人特別愛描寫那清寂空靈的山水田園，刻劃恬靜安寧的心境，這同他所信奉的佛教思想有一定的聯繫。但如果以一個純粹的佛教徒來看待王維，認為那些入佛的詩歌全為純粹的禪趣，那麼，仔細考究這些具有禪趣的詩歌，卻發現許多相忤之點。我們先看他的《竹裡館》：

獨坐幽篁裡，彈琴復長嘯。
深林人不知，明月來相照。

這也是《輞川集》中的一首山水名作。詩人安於清冷的孤獨，全詩給人以「清幽絕俗」感覺，這正和禪宗的「識心見性、自成佛道，無念為宗」的思想相吻合。但仔細推敲、深究則發現並不完全是這樣的。對此，張志岳先生有較精闢的見解：

當我們就本詩的景色、動態及其結合後構成的意境來尋繹、體味時，很容易想起阮籍的《詠懷詩》第一首：「夜中不能寐，起坐彈鳴琴，薄帷鑒明月，清風吹我襟。……」阮詩以清冷的自然景色為襯托來抒寫對孤獨的傷感和憤慨，可以說和《竹裡館》的表現手法基本上是一致的，乃至連「獨坐」、「彈琴」、「明月」等詞彙的運用，都如出一轍。……阮籍又善嘯，而這恰好又和《竹裡館》的「長嘯」聯繫起來了，一首二十個字的短詩，有這麼多的類似之處，決非偶然。那麼，聯繫阮籍的《詠懷》詩第一首來尋繹《竹裡館》中的傷感和激憤，其為不滿現實政治而發，可以說是非常明確的了。

這種分析是很有見地的。詩中固然可以尋到一種禪的趣味，但更多的恐怕還是抒發自己不滿現實的激憤之情。如果說對這首詩如此分析有臆測之嫌，那麼《歸輞川作》的「惆悵掩柴扉」、《歸嵩山作》的「歸來且閉關」、《春中田園作》的「惆悵思遠客」、《渭川田家》的「悵然吟《式微》」等句子則明顯可見他的憤懣和不能忘懷於世事。

再如他的《輞川集》中的第四首《鹿岩》，就詩中「返景入深林」所表現出來的景，本來是一種日暮黃昏的落日殘照，如果說前二句有詩人「忘我忘情」的自得之樂，那麼寫到這裡應該是樂極生悲了——夕陽西下、人生如夢！就佛教教義而言，人生如水月鏡花，毫無留戀之處，只有證得佛界、登涅槃之彼岸，才是正道。可是，詩人不僅毫無窮途末路、人生如夢的傷感，也無對涅槃佛地的企望，反而寫出了夕陽照耀下青苔呈現出一派無垠的生機。

據可靠資料證明，王維正式接受佛教大約在開元十五年左右，而開始師事道光約在開元十七年，但是，寫於這以前的山水詩作，無論從描寫的景物和刻劃的意境，還是詩人的心境和表現的技巧，都與後來的《輞川集》相差無幾。如《終南山》一詩寫山上的茫茫雲海，「白雲回望合，青靄入看無」。勾勒了一個迷迷濛蒙、不可捉摸的意境。如果用禪理來詮釋，雲虛無飄渺，捉摸不定，最是通禪理，與佛教的「非有非非有」、「空有空無」完全能掛上鉤。在王維的整個山水詩作中，不僅是寫「空」、「靜」多，而且寫「雲」、「靄」也多，但沒有「人生如夢」的喟嘆，也沒有「物是人非」的頹廢，更沒有「因果業報」的絲毫表露。這樣一種統一的表現格局，又怎麼能簡單地作出純粹是受了佛教影響的解釋呢？

表現在王維身上的思想複雜性還不僅可從詩歌創作中看出來，我們還可以從他的生活態度中考察得到。對於王維思想的複雜性，人們早有所認識，而對於他的奉佛思想與詩歌創作中的一致性，陳允吉先生作了較深的研究，提出了許多科學的見解。但是他把王維的信佛思想與詩歌創作中表現出來的矛盾僅僅歸結為形象對於理念的反作用。他說：「佛教哲學無論說得怎麼動聽，歸根結蒂是歸於寂滅，它是一種厭世的思想，而詩歌中的那些藝術佳篇，應當說無一不是表現人類對美的創造和嚮往，這種藝術理想從根本上說是與佛教哲學相對立的。……它們之間的滲透，恐怕不僅僅是理念對形象的注入，有時還有形象對理念的逆反。」這種說法是欠妥當的。固然，在文學創作的複雜過程中，的確存在著形象反作用於理念的情況，但據此判定這就是王維的山水田園詩能達到極高境界的根本原則，是不能讓人信服的。

三

究竟怎樣解釋王維詩歌創作上的這種矛盾現象呢？首先，我們必須對他的信奉佛教作更深一層的瞭解。前面已經說過，王維信佞佛教與社會佞佛風氣和家庭宗教信仰有密切的關係，然而，更重要的一個因素還是他自身的原因。我們知道，王維在仕途上不是很得意的，他十五歲即離家赴都，尋求仕途之路。在長安，「遊歷諸貴之間」，以自己的才能知名於上流社會。終於在開元九年（721年）進士及第，順利步入仕途。可是，任太樂丞不到半年，因伶人擅舞獅子而被貶為濟州司倉參軍。直到開元二十二年才被張九齡擢為右拾遺。正當他振奮精神、積極進取時，又遭到李林甫等奸人的打擊，置身於李林甫、楊國忠相繼專權的官場，王維內心是極為痛苦的。「心中常欲絕，發亂不能整。」（《林園即事寄舍弟瀋》）在這理想破滅的嚴酷現實面前，詩人既不願同流合污，又感到自己無能為力，出路何在？對於這個正直而又軟弱，再加上長期受佛教影響的知識份子來說，要擺脫這種痛苦，就容易從佛教中去尋求解脫了。

正如他自己所說的，「一生幾許傷心事，不向空門何處銷。」用佛教的「空」理來消除內心的痛苦。更為甚者是天寶十五年安祿山陷長安，王維迫任偽職，後來儘管他因有《凝碧詩》而得到肅宗的宥免，並責授太子中允，但對他的心靈的打擊是巨大的。生活道路的坎坷使他對佛教產生了濃厚的興趣。可見，王維信佛主要是因現實而促成的；也可以說，信佛是他對現實的一種無可奈何的解脫。他只是借用佛教的「空」理來排遣憂悶，但不一定完全相信一切皆空的佛教教義。他是從自己的需要出發來汲取佛學思想的。這樣，他既對現實不滿，不願同流合污，又不敢與邪惡作鬥爭，企圖走隱逸的道路，然而，又不能像陶淵明那樣下決心與統治階級徹底決裂，思想上的矛盾勢必反映到詩歌創作中來。

然而，還有最重要的一方面，王維不僅僅只是一個佛教徒，他還是一個儒教和道教徒。儒道兩家尤其是道家的思想對他的影響，可以說比佛教的影響更大、更為深刻。

王維生活的唐王朝為了鞏固自己的統治，對儒、釋、道三教都加以利用，使三教之間既有矛盾鬥爭又互相融合。這種社會現實無疑地對王維有深刻的影響。受儒家的影響，從王維的積極用世以及大量詩作中可以明顯看出，不必多加評述。這裡著重探究的是他受道家影響的情況。對王維思想影響最大的不是道教，而是道家。中國的舊知識份子，受老莊道家思想影響遠遠超過了其它各家的影響。就是儒家的老祖宗孔子說：「用之則行，舍之則藏」，後一句恐怕也屬老莊思想的範疇。

幾千年的封建知識份子的歷史說明：不是講出世，就是積極入世，道家思想也是他們的思想內核一個重要部分，儘管外部表現形式多姿多樣，但其實質是道家思想的衍化。佛教的傳入也是一樣，它之所以能在中國弘揚光大，就是因為佛教中國化了。然而這個中國化的一個主要契機就是道家思想的滲入，使之成為包含道家的佛教。臺灣學者徐復觀先生認為中國歷代文人之隱逸者，以佛教未傳入中國前，純為道家思想所左右；佛教傳入中國之後，許多隱逸文人表面上看是信奉佛教的，其實立身行事仍是受道家思想的支配。以這樣的觀點來估價王維是較為恰當的。

早年，王維不僅崇慕道教，而且還有一段學道求仙的經歷。後來的佛教觀也是在不自覺的受道家思想影響下而形成的「王維的佛」。綜觀幾千年以來的中國封建社會知識份子的生活態度，無不體現這樣的一種情況：一方面採取儒家所倡導的積極入世的生活態度；另一方面又採取道家返樸歸真、清靜無為的哲學思想。自佛教傳入中國之後，再參酌佛家的出世與空靈等禪理，並將三者融匯於一體，形成了中國知識份子亦儒、亦道、亦釋而又非儒、非道、非釋的特殊品性，而體現在現實的生活態度上，也無不是這樣一種複合的反映。既追求建功立業、壯烈激昂的生活，又追求自然淡泊、清靜無為的生活。即使是那些終生勵進的詩人，或者是積極用世的時候，都流露出對後者的追求。

王維晚年所嚮往的「出世」，決不是無情的「厭世」，只不過是在人生道路上暫時擺脫一下名利的羈絆而已。也許是因仕途之坎坷和不盡人意，也許是經歷安史之亂後對人生有了更清醒的認識，當然也不排除長期受佛教的影響，一句話，他不只是單純地沈迷於那種受權貴禮遇的繁華生活，他了悟到人生還有另一境界——「興來每當往，勝事自知空，行到水窮處，坐看雲起時，偶然值林叟，變笑無還期」。（《終南別業》）於是，他踏入了人生的「擺脫名利，還我本真」的另一種境界，這種思想就自然地反映到了他的詩歌創作之中。

王維的詩歌創作，其思想傾向更多的還是莊子的道家精神。我們知道，集中地表現莊子的處世哲學思想是《逍遙游》及其它文章。《逍遙游》所描述的人生是作者認為理想的人生，而文中所極力描寫的聖人、至人、神人正是作者所追求的最高人生境界的形象化。這些形象都是為了說明莊子「無己」思想的。《大宗師》中四說「古之真人」：一說忘懷於物；二說淡情寡慾；三說不計生死，隨物而變，應時而行；四說天與人合一，都是要求人們在精神上去欲返真，拋棄自「我」。

怎樣拋棄自「我」呢？莊子認為：要「吾喪我」，就必須遵循「心齋之法」、「坐忘之法」。「坐忘」是莊子關於精神修養的一個重要法則。何謂「坐忘」？「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道。」（《齊物論》）如果我們以這樣一些思想來詮釋王維的山水田園詩，包括上面用佛理分析的詩，恐怕比用佛教思想去詮釋更為合理些。因為莊子所宣揚的思想與佛教思想有相吻合之處，所以在唐代就出現了「以佛解莊」的現象，道士成玄英《南華經註疏》又開了「以莊解佛」的先河。正如明代陸西星說：「南華，中國之佛經也」，兩者「若合符節」。（《南華經副墨·則陽》）他們把莊子的修道和佛家的修禪互相溝通，「曰忘仁義，忘禮義，墮肢黜聰，心齋坐忌，則是莊子一段學問，如今所謂禪者流，大率類是。」王維思想中的「無己」、「坐忘」等道家意識，從他大量詩歌中可以看出來。比如「山林吾喪我，冠帶爾成人。」（《山中示弟》）「入鳥不相亂，見獸皆相親。」（《戲贈張五弟湮三首》其三）「晚年惟好靜，萬事不關心。」（《酬張少府》）「山中習靜觀朝槿，松下清齋折磨葵。」（《積雨輞川莊作》）均是慕道之意。這與成玄英「靜是長生之本，躁是死滅之源」，司馬承禎「心為道之器宇，虛靜至極，則道居而慧生」的主張是沒有多少區別的。

就是前面所談到的富有禪意的山水詩中，都注重一個「靜」字。佛有定慧參禪，道有坐忘修身，都要求「靜坐忘己」，排除雜念，進入精神的虛寂境界。表面看來，二者的形式是一致的；可是，其目的卻大不一樣，佛家認為人生是苦海，修禪是為了斷絕煩惱，並空天地，達到寂滅的境地，求得來世有個好的報應；而道家則根本不相信有來世，更不相信有因果報應，修道的目的是修身遠禍，消除人的主觀能動性，使自己順應天命，合乎自然，為了求得今生精神上的逍遙自在。全面考察王維的山水詩，似乎找不到一個寂滅的意境，找不出求得來世有好報應的思想痕跡；相反，更多的是描寫了自然的美好意境，抒發了今生獲得精神上解脫的愉悅之情。

以王維《書事》一詩為例：

輕陰閣小雨，深院晝慵開。
坐看蒼苔色，欲上人衣來。

詩所描繪的畫面也是一個「寂靜空幽」的意境，在寂靜的環境，寂靜的心境下，塵世的喧囂，生活的榮辱，恐怕都忘卻了，只有那雨後的青苔，青翠欲滴，生意盎然。由於獨坐之人萬念俱息，連這青苔色也似有似無了，是青苔色慾上人衣來，還是人心欲在青苔色？自然妙趣，宛若天成！這樣寫閑適之趣，寫得物之與我，渾然一體，無跡可尋，正是道家藝術主張的最完美的體現。以此去讀王維的《輞川集》以至其它山水詩，無一不是這樣的。朱自清說：「莊子提出的意念，影響後來的文學藝術、創作和批評都極其重大。……那「神」的意念和通過了《莊子》影響的那「妙」的意念，比起「溫柔敦厚」的詩教來，應用的地方也許還要多些罷？」王維的山水田園詩，在很大程度上就是受了道家「神」的意念的影響，才使他的作品發出獨特的光彩。

總之，個人認為，王維的思想是儒、釋、道三教融合的思想，而尤以道家為主。他是一個佛教徒，但他的信佛是自己在生活中失意所尋求的一種寄託，並非一個真正的佛教信徒。甚至可以說，他的奉佛僅是一個外部表現形式，其內容實質則更多的是老莊的道家思想。只有這樣去分析，才能正確地評價王維的詩歌，才能很好地回答他詩歌創作中所表現的不一致性和複雜性，才不會偏激於一端，作出牽強附會的詮釋。